Comunitarismo e buona vita. Alasdair MacIntyre: post-moderno, nichilismo e virtù

La scomparsa, il 21 maggio scorso, a 96 anni, del teorico del comunitarismo (che sia la famiglia, la società politica, il lavoro, i gruppi sportivi, le orchestre o le compagnie teatrali), critico dell’individualismo e del liberalismo. Scozzese convertitosi al cattolicesimo, Alasdair MacIntyre individuava gli otto elementi necessari a una “buona vita”: una buona salute e un buon tenore di vita – del cibo, dei vestiti, una casa – che liberano dalla miseria, buone relazioni famigliari, una sufficiente istruzione che consenta di far buon uso delle opportunità di sviluppare le proprie capacità, un lavoro che sia proficuo e remunerativo e buoni amici, del tempo al di fuori del proprio lavoro dedicato ad attività buone in sé stesse – sportive, estetiche, intellettuali -, e la capacità, propria di un agente razionale, di dare un ordine alla propria vita e di individuare i propri errori imparando da essi.

(Nell’immagine di apertura, il filosofo Alasdair MacIntyre – WikiCommons)

“Non è possibile avere la virtù se non come parte di una tradizione trasmessaci da una serie di predecessori”

• MacIntyre, Dopo la virtù

Il 21 maggio 2025 si è spento, a South Bend, nello Stato dell’Indiana, Alasdair MacIntyre, uno dei maggiori filosofi scozzesi della politica, nato a Glasgow il 12 gennaio 1929. Docente di Filosofia all’Università di Leeds dal 1957 al 1961, passa al “Nuffield College” (1961-1962 e 1965-1966) e poi all’University College (1963-1966). Insegna, poi, dal 1966 al 1970 Sociologia all’Università dell’Essex e nel 1969 diviene rettore dell’Università di Copenhagen. Dal 1970 al 1972 è docente alla Brandeis University di “History of Ideas” e dal 1972 al 1980 insegna “Philosophy and Political Science “ all’ Università di Boston. Dal 1988 è stato “Hank Professor of Philosophy” all’Università di Notre Dame nello Stato dell’Indiana.

Come ha ricordato Sergio Belardinelli (“Il Foglio”, 23 maggio 2025), “sono almeno tre le questioni fondamentali, oggi particolarmente scottanti, sulle quali MacIntyre ha gettato una luce particolarmente illuminante: la prima riguarda la natura dell’uomo, la seconda la virtù e la terza il bene comune”. In questo trittico, trattato soprattutto nel saggio del 1981 Dopo la virtù. Saggio di teoria morale (tr. it. Armando Editore, Roma, 2007) la virtù ha un ruolo determinante; essa, infatti, secondo MacIntyre, non può esistere se non come un insieme di modelli di comportamento che presuppongono, a loro volta, una immagine (e non soltanto un concetto) condivisa del bene comune. Infatti, sia come areté, sia come virtus, essa è “capacità di operare in un certo modo”; questo “certo modo” non ha le proprie basi nel vissuto individuale, ma nel radicamento socio-culturale del vissuto individuale.

Nichilismo attivo e nichilismo passivo

Ma l’orientamento “post-moderno”, come osserva Zygmunt Bauman, è la voce dell’èra che si è liberata dal dovere, dai precetti, da obblighi assoluti e da esempi vissuti (Le sfide dell’etica, tr. it. di Giovanna Bettini, Feltrinelli, Milano, p. 8). L’orientamento “post-moderno” è l’erede di quello che Nietzsche denominava “nichilismo passivo” e che, in Italia, si è fatto conoscere con la denominazione di “pensiero debole” e che esprime larga parte del nostro vissuto sociale come common sense, ormai. Ma, accanto al nichilismo passivo, c’è l’immagine assai più inquietante del “nichilismo attivo”, parimenti delineato da Nietzsche, secondo il quale i valori non sono, ma sono posti o da chi rappresenta la vita “ascendente” (nichilismo attivo) oppure da chi rappresenta la vita declinante (nichilismo passivo). Compito del sociologo, osserva Bauman,” è scoprire come mai la regola morale sia stata “depennata” dall’arsenale delle armi un tempo messe in campo nelle lotte autoriproduttive della società.” (Bauman, Le sfide, p. 9).

La regola morale non può essere dedotta da altri costrutti linguistici più evidenti, non può essere ancorata a evidenze a causa del tramonto della razionalità oggettiva illustrato in questi termini da Max Horkheimer: “[Il] dissociarsi delle aspirazioni e delle potenzialità umane dall’idea di verità oggettiva modifica non solo i fondamentali concetti morali e politici, come quelli di libertà, eguaglianza o giustizia, ma anche i criteri di giudizio in tutti i campi dell’esistenza.” (Eclissi della ragione (1947), tr. it. di Elena Vaccari Spagnol, Einaudi, Torino, 1974, p. 33); il principio di maggioranza stesso è diventato “una forza di opposizione a tutto ciò che non si uniforma”. A che cosa ci si uniforma? Alle opinioni prevalenti, alle opinioni più forti, alle opinioni sostenute dai socio-economicamente più forti attraverso i mezzi di comunicazione di massa. Questo è il riflesso ultimo del quot capita tot sententiae proclamato dal “post-moderno”. Riflesso ultimo che non si traduce in una massima di convivenza e di tolleranza: il “prospettivismo” è la conseguenza epistemologica della teoria nietzscheana della volontà di potenza – la cui massima è, com’è noto, “non esistono fatti, esistono soltanto interpretazioni” (Friedrich Nietzsche, La volontà di potenza, Fratelli Bocca Editori, Milano, 1944, af. N. 276, p. 131) – una teoria tutt’alto che improntata dal principio della tolleranza. I principi morali, secondo la razionalità oggettiva non debbono essere soltanto condivisi, essi debbono essere, soprattutto, veri.

O Nietzsche o Aristotele

Secondo la tradizione platonica, il vero, il bene e il bello coincidono. Aristotele ha distinto nettamente, invece, il sapere teoretico dal sapere etico e politico; in quest’ultimo, infatti “si arriva soltanto a conclusioni per lo più” (Etica Nicomachea, I, 1094b 21), perché i suoi oggetti non sono caratterizzati dalla ferrea necessità del vero, ma sono soltanto per lo più, come tutti gli esiti delle azioni umane guidate dalla prohàiresis, dalla “scelta”. Infatti la “scelta” deriva dalla hèxis, dal habitus, vale a dire l’insieme degli orientamenti socialmente condizionati che influiscono sui comportamenti dei singoli. Se l’orientamento platonico aspira a una scienza certa della morale, l’orientamento aristotelico aspira a un sapere probabile sulla morale. Probabile, ma fondato sull’appartenenza socio-culturale, su una tradizione – che, nel caso di Aristotele, è la tradizione ateniese.  Non a caso Martha C. Nussbaum, nel volume del 2001 L’intelligenza delle emozioni (a cura di Giovanni Giorgini, Il Mulino, Bologna, 2004, p. 464) ha scritto che “la tradizione sostiene che solo quando possiamo immaginare il male e il bene di un altro possiamo pienamente e sicuramente estendere a questo altro il nostro interesse morale”. Questa è la realtà di Atene, al tempo di Aristotele.

MacIntyre pone, in Dopo la virtù un’alternativa dura: o Nietzsche o Aristotele, o “la vita è volontà di potenza” (F. Nietzsche, La volontà di potenza, cit., p. 47), oppure “la vita è tensione alla felicità” (Aristotele, Etica Nicomachea, 1097 b13-21), cioè “l’azione dell’anima secondo virtù e qualora le virtù siano più di una, secondo la migliore e la più perfetta” (1098 a 15-17).

I referenti sociali della prima posizione sono quelli dell’individualismo possessivo – secondo la concettualizzazione tracciata da C. B. Macpherson (The Political Theory of Possessive Individualism: Hobbes to Locke, Clarendon Press, Oxford, 1962) di età moderna, quelli della seconda sono quelli della società preindustriale ellenica in cui decisiva è la forte appartenenza alla collettività e il totale inserimento nelle istituzioni sociali e politiche preindustriali.

Il fallimento del progetto illuministico

Quest’alternativa si spiega con il fallimento del progetto illuministico sviluppatosi tra il 1630 e il 1850 che abbraccia lo sviluppo del razionalismo e dell’empirismo, attraverso il “secolo dei Lumi”, sino al Positivismo. Un progetto, sostiene MacIntyre, che ha tentato di elaborare, per quanto in vari modi, una teoria della morale svincolata dalla teologia, dal diritto, dall’estetica, completamente autonoma, autofondata. Forse è Immanuel Kant a comprendere che, senza una teoria dei fini, cioè senza una teleologia, l’intero progetto della morale diviene incomprensibile e impraticabile. Ma niente è più distante dall’orientamento “post-moderno” di una teoria dei fini. Per Kant stesso la libertà non è un contenuto, ma una forma (l’auto-imposizione, da parte del soggetto umano di un dovere privo di qualsiasi oggetto o contenuto); e questa forma è il fondamento dell’uguaglianza morale degli esseri umani (ogni essere umano è capace di imporsi un dovere) e, quindi, della solidarietà e delle fraternità fra gli esseri umani.

Sennonché questa forma è così teoricamente potente proprio perché manca di contenuto: essa è universale, infatti, proprio perché è formale. In continuità con il “secolo dei Lumi” Bentham e Stuart Mill tentano di indicare nella felicità, l’obiettivo dell’azione morale individuale e collettiva, ma finiscono per ridurre la morale a un insieme di regole. Le regole, nella loro concretezza, non possono radicarsi nel costume che è spazio-temporalmente determinato, quindi, plurale, variegato, non universale. Radicandosi nel costume, la morale non può basarsi che su modelli da seguire, non su regole da applicare; il criterio morale è, quindi, “essere di esempio!” L’esempio richiede di essere tramandato; occorre, quindi, una tradizione che non può essere formata che da contenuti -si pensi al secolare valore di esempio, fino a tutto il XVIII secolo, delle Vite parallele di Plutarco di Cheronèa (circa 50 d. C.- circa 120 d. C.).

Pseudo-concetti quali “utilità”, “diritto”, “efficienza”, “competenza”

Una volta entrato in crisi il progetto illuminista, afferma MacIntyre, la storia della filosofia morale ha elaborato pseudo-concetti quali “utilità”, “diritto”, “efficienza”, “competenza”. Il concetto di “diritto” è certamente universale, ma è indeducibile dai concreti bisogni e desideri umani. Se, per altro verso, si tenta di fondare l’agire morale sulle dinamiche psicologiche, esso perde l’universalità; non diversamente vanno le cose per l’”utilità”, per l’”efficienza”, per la “competenza”. L’universale cozza contro il particolare, il particolare cozza contro l’universale. A questo punto o la morale è proiezione della volontà di potenza di singoli e di gruppi – come sostiene Nietzsche – oppure è possibile ricercare, sulle orme di Aristotele, che MacIntyre, cattolico, tende a leggere in chiave attualizzante, la felicità come parte del bene comune (in parte riprendendo anche il ragionamento sviluppato da John Stuart Mill nel saggio On Liberty, 1869).

Da un punto di vista aristotelico, la virtù è il modo per conseguire l’eudaimonìa; e la virtù è, scrive MacIntyre, “qualsiasi forma coerente e complessa di attività umana cooperativa socialmente stabilita, grazie alla quale i valori insiti in questa forma di attività vengono realizzati.” Alla virtù occorre la comunità; alla comunità occorre la tradizione; alla tradizione occorrono i modelli e gli esempi. I valori sono impliciti nella pratica della virtù, così intesa, sono modelli di eccellenza che implica il conformarsi a regole e, naturalmente, l’esposizione al giudizio sulla base dei modelli stessi. Quindi, “la virtù è una qualità umana acquisita il cui possesso ed esercizio tende a consentirci quei valori che son interni alle pratiche la cui mancanza ci impedisce di raggiungere effettivamente qualsiasi valore del genere.” Ancora una volta, alla virtù occorrono una comunità di riferimento, una tradizione, dei modelli. Occorrono, inoltre, rapporti di veridicità, di fiducia, di giustizia e di coraggio fra coloro che vi partecipano: rapporti, anch’essi, che implicano l’esistenza di una comunità di riferimento, di una tradizione, di modelli. Rapporti che implicano finalità condivise garantite dall’esistenza di una comunità di riferimento.

C’è ancora spazio per la virtù? Aspettando un altro San Benedetto

Tuttavia, nota MacIntyre, se riteniamo che l’egoismo umano sia un dato di natura, intrascendibile, incoercibile, ogni sforzo morale sulle orme di Aristotele è impraticabile. Sia la concezione di “Stato minimo” tracciata da Robert Nozick (Anarchy, State and Utopie, 1974) come pubblico potere che è mero guardiano della correttezza delle procedure sociali di acquisizione, sia la concezione sviluppata da John Rawls (A Theory of Justice, 1971) configura un concetto di giustizia secondo il quale creare disuguaglianza è giusto soltanto se con essa si avvantaggiano i più deboli, garantendo loro l’accesso a una serie di diritti fondamentali basati sui bisogni fondamentali, evitano il riferimento alla virtù che implicherebbe il richiamo alla comunità e, quindi, il trascendimento della concezione contrattualistica, convenzionalistica del legame sociale.

Oggi le comunità di riferimento tendono a essere le “comunità virtuali”, i modelli on line ispirati alle più svariate proposte comportamentali – ivi comprese quelle del dark side of the web – a riconferma delle meno ottimistiche previsioni di Horkheimer, in uno scenario che ricorda la distopia di Daniel Halévy del 1903, Histoire d’une histoire. 1997-2001 che, non a caso, ha come epigrafe un passo tratto da Hermann und Dorothea di J. W. Goethe: “Tutto si mette in movimento, come se il mondo, muovendosi all’indietro volesse dissolvere la propria forma nel Caos e nella Notte, per darsi una nuova forma.”

C’è ancora spazio per la virtù e per l’eudaimonia aristoteliche rievocate da MacIntyre? Non a caso Simone Paliaga cita le parole che concludono Dopo la virtù: “Stiamo aspettando: non Godot, ma un altro San Benedetto, senza dubbio molto diverso” (Addio al filosofo cattolico MacIntyre teorico del comunitarismo “Avvenire” 23 maggio 2025 Di avvenire.it-)

Cenni bibliografici essenziali

Marxism: An Interpretation, SCM Press, London, 1953.

A Short History of Ethics, Macmillan, New York, 1966 (seconda edizione, 1998).

Herbert Marcuse: An Exposition and a Polemic, The Viking Press, New York, 1970.

Against the Self-Images of the Age:  Essays on Ideology and Philosophy, Duckworth, London, 1971.

After the Virtue. A Study in Moral Theory, Notre Dame University Press, 1981, terza edizione 2007. (tr. it. a cura di M. D’Avenia, Roma, Armando Editore, 2007, seconda edizione).

Whose Justice? Which Rationality?, University of Notre Dame Press, 1988.

Marxism and Christianity, Duckworth, London, 1995 (tr. it. di C. Scarpa, Marxismo e Cristianesimo, NovaEuropa Edizioni, 2019).

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