Karl Marx nel XXI secolo. Un classico sempre verde?

In otto mesi da maggio a dicembre 2018, si sono tenuti in Italia sei convegni in occasione del bicentenario della nascita di Karl Marx: Ragusa, 10-11-12 maggio, “Karl Marx a duecento anni dalla sua nascita”, 24-26 maggio, “Soggettività e trasformazione. Prospettive marxiane” Università di Roma, La Sapienza; 18 ottobre, “Marx e il capitale come rapporto sociale”, Roma (Roma tre, giornata di studio), 27-28 novembre, “Karl Marx e la critica del presente” (Roma, La Sapienza), 13-16 dicembre, “200 Marx. Il futuro di Karl” (CESME dell’Università di Roma Tre), Prato, 14-15 dicembre, “Karl Marx nel XXI secolo” (PIN). Si può proprio dire, con Diego Fusaro: “Ben tornato, Marx!”

Si può essere felici e insieme schiavi di meccanismi anonimi?

Perché riparlare di Marx? Per celebrarne il bicentenario della nascita (1818): un filosofo che si studia nei licei e fa parte della filosofia contemporanea dell’ultimo anno delle secondarie superiori; pensiamo al Liceo economico-sociale e a tutte le tematiche inerenti l’economia, il diritto, la sociologia e le scienze umane. Proprio in “.eco” potrete trovare, sotto la voce “Caffè filosofico”, un articolo che ripercorre il pensiero marxiano nei suoi aspetti salienti: ideologia, materialismo storico, il concetto di lavoro, di alienazione, di classe sociale, proletariato e capitale.
Una curiosa intervista fantastica con Marx è compresa anche nel volume La bottega del linguaggio (Roma, Aracne, 2014) nella quale viene da me rappresentato nel centro di Ispra e alla domanda sulla trasformazione della filosofia in prassi risponde: «Il problema centrale della filosofia è sempre stato quello della felicità umana. Ma si può essere felici e insieme essere schiavi di meccanismi anonimi come quelli del mercato che decidono la nostra vita senza che noi riusciamo a indirizzarli in una direzione a tutti noi favorevole? Evidentemente no: la filosofia deve trasformarsi in prassi della ragione nel mondo reale, nella storia, nella quale, finora, hanno agito curve probabilistiche di cui noi tutti siamo creatori, ma creatori inconsapevoli.»

Il convegno di Prato

Parliamo, ora, del convegno di Prato, che è stato articolato in tre sessioni: Marx nel suo tempo, Marx, marxiani e marxisti, Marx oggi e… domani. In rete troviamo molto: sia come opere consultabili, come video-presentazioni e come tracce biografiche; non dimentichiamo, inoltre, il recente (2017) film di Raoul Peck Il giovane Karl Marx e Rai Easy-web “Karl Marx, 200 anni e non dimostrarli.”
Il convegno di Prato ha potuto contare sulla presenza media di un centinaio di persone di varia età, tra cui anche molti studenti del quinto anno delle scuole superiori e dell’università.
La nota dominante del convegno è stata la tesi che soltanto come filosofo Marx ha potuto condurre la critica dell’economia politica e tematizzare l’emancipazione umana dalla nuova schiavitù del capitale e che soltanto come filosofo Marx potrà offrire al XXI secolo, nell’età della globalizzazione, nuovi spunti per la lotta per l’emancipazione umana. Il XXI secolo, il secolo il cui inizio può essere compendiato dalla constatazione di Bauman e Stiglitz: la ricchezza mondiale concentrata nelle mani di pochissimi, i ceti medi che stanno scomparendo e una massa di poveri, stanziali e migranti, che va aumentando, quasi giorno dopo giorno.

Marx: prima di tutto un filosofo

Prima sessione: Marx nel suo tempo
Agnes Heller (filosofa, Elte University, Budapest) rileva che Marx è primariamente filosofo. Certamente influenzato dalla nozione di “scienza” tipica del secolo XIX; ma se la scienza contempla il mondo, la filosofia, secondo Marx vuole, cambiarlo. La scienza cambia con il tempo e le teorie del passato hanno soltanto un valore storico, la filosofia, invece, coglie un livello di maggiore permanenza dei problemi umani. Come filosofo Marx è ancora un nostro interlocutore, come scienziato Newton, a esempio, non lo è più. Ne consegue che quello che, nell’opera di Marx, era scientifico (le previsioni storico-sociali ed economiche) è stato superato dalle condizioni politiche e sociali, mentre quello che in Marx era filosofico, resta: l’obiettivo della fine dell’alienazione umana e la realizzazione della pace perpetua fra gli uomini. Oggi il compito della filosofia è ancora trasformare il mondo: le condizioni di oggi mortificano l’essenza umana non meno di quanto la mortificavano le istituzioni sociali del capitalismo industriale degli inizi.
Claudio de Vincenti (Università di Roma “La Sapienza”) riconduce il ‘peso’ storico di Marx a due esperienze: la Rivoluzione russa del 1917, con il suo significato mondiale e la stagione del Welfare-State del dopo-guerra. La Rivoluzione russa ha segnato la trasformazione della Russia da paese arretrato a paese industriale (1930-1950), ma tale trasformazione ha comportato il sacrificio dei diritti individuali e ha creato un’economia statica che, poi, nell’impossibilità di rispondere ai bisogni collettivi, è implosa. Il Welfare-State, soprattutto come “modello sociale europeo”, ha diffuso il benessere, sulla base delle economie ‘keynesiane’, fortemente influenzate da una certa lettura di Marx, ma, poi, trent’anni fa, esso è entrato in crisi e non ne è più uscito. Sia nel caso del modello sovietico, sia nel caso del Welfare-State ha giocato un ruolo decisivo la concezione negativa del mercato che risale a Marx. Marx vede nella generalizzazione dei rapporti di mercato nelle società industrializzate una “perdita del principio di responsabilità interindividuale” o “solidarietà” causata dal “feticismo delle merci”. Non a caso, il socialismo, il regno della libertà, non può essere costruito, secondo Marx, che fuori dal mercato. Di qui la politica di pianificazione soft nel modello del Welfare-State e hard nel modello sovietico. Marx è un utopista perché ritiene che il lavoro sarà liberato dall’alienazione soltanto nella società senza classi. E la storia non sta andando, di certo, in questa direzione.

Il trionfo dell’individualismo

Seconda sessione: Marx, marxiani e marxisti
Riccardo Roni (Università di Urbino) richiama il concetto, elaborato da Bauman, della società attuale come “società signorile di massa”, atto a rendere conto di un fenomeno paradossale: l’emergere di elementi “signorili”, individualistici, nella società di massa. Per affrontare questo paradosso non si può fare a meno né di Marx, né dei massimi teorici dell’individualismo: Max Stirner(1856-1856), autore del “manifesto” dell’individualismo anarchico, L’unico e la sua proprietà (1845), Friedrich W. Nietzsche (1844-1900), il “filosofo del Superuomo”; noi assistiamo, infatti, a una egemonia dell’ “unico” stirneriano nonostante il peso che ha avuto, fino a ora, il paradigma marxiano. La “società liquida” (Zygmunt Bauman) è una società di “unici” che tende a strutturarsi piramidalmente secondo le previsioni di Nietzsche. Una élite di cittadini con uno status sociale “più abbiente”, tutt’altro che disposti a rinunciare ai privilegi (anche soltanto simbolici) al vertice e, alla base, gli immigrati che debbono lottare per essere persone, per arrivare a essere “unici”. Una piramide con una base globale, come prevedeva l’internazionalismo di Marx e di Engels già nel Manifesto del 1848. Tuttavia, i conflitti di oggi non sono soltanto di ordine economico, ma sono anche di ordine simbolico, nelle società ormai multiculturali: non sembra esserci più un “noi” al fondo dell’”io”. Eppure occorre che ci siano tanto il “noi”, quanto l’“io” per individuare una via d’uscita dalla crisi attuale: per questo occorre far dialogare Marx, il filosofo del “noi”, Stirner e Nietzsche, i filosofi dell’io.
Federico Lucarini (Università del Salento) rileva che Marx ed Engels hanno costruito la loro critica del capitalismo su fonti dirette dei governi; per questo le loro diagnosi e prognosi si sono potute fregiare del titolo della scientificità; l’eredità del “socialismo scientifico” è il realismo che si oppone alle “anime belle” e all’utopismo e cerca di leggere nella realtà presente la realtà di domani. Nel socialismo italiano la presenza di Marx, accompagnata dalla presenza di Bakunin (1814-1876) , il noto teorico del comunismo anarchico, è equilibrata dalla forte presenza del positivismo; presenza che caratterizza tanto l’ala riformista, quanto l’ala rivoluzionaria del socialismo italiano e che non manca di esercitare una certa attrazione anche per liberali come Antonio Salandra, vero “precursore” dell’ “apertura a sinistra” di Aldo Moro (1916-1978) e Amintore Fanfani (1908-1999). Un segno, questo, della necessità, avvertita da una parte del liberalismo italiano, di integrarsi socialisticamente.
Sara Sappino (Università di Roma “La Sapienza”) La lettura di Marx data da Rosa Luxemburg (1871-1919) è assai presente nella letteratura politica post-coloniale. Una letteratura che mette in luce come il capitale consti di relazioni sociali asimmetriche di produzione e che critica con forza la visione lineare, teleologica, della storia. Nucleo centrale di questo discorso e del discorso di Rosa Luxemburg è il riferimento a Marx, Il Capitale, libro I, cap. 29. L’accumulazione del capitale è un libro che nasce dalle lezioni tenute alla scuola del partito socialdemocratico dal 1907 al 1914, rivolte a giornalisti, quadri, poco abituati al pensiero e al linguaggio scientifico. Di grande rilievo è la tesi sostenuta in questo libro di Rosa Luxemburg: Marx spiega la genesi del plusvalore in un “sistema” nel quale i soggetti agenti sono capitalisti e lavoratori, un sistema di riproduzione semplice; ma non lo spiega altrettanto efficacemente nel sistema di riproduzione allargata, in quanto, nello schema, mancano gli acquirenti. Il capitalismo si nutre del contorno non-capitalista che distrugge continuamente. Poca importanza ha la cronologia dei modi di produzione, centrale è, invece, l’importanza del posto occupato dalle diverse forme di produzione nella moderna società borghese.
Francesco Ingravalle (Università del Piemonte Orientale) Com’è giunto Marx dall’idealismo assoluto hegeliano in materia di teoria dello Stato alla critica dell’economia politica? Misurando, tra il 1842 e il 1844, tutta la distanza che corre tra lo Stato come eticità pienamente realizzata, teorizzato da Georg F.W. Hegel (1770-1831), e lo Stato prussiano, tra lo Stato che è voce del popolo inteso come unità organica e lo Stato come strumento delle classi socialmente più potenti; lo sviluppo del capitalismo nei territori tedeschi, attraverso lo Zollverein, l’unione doganale promossa dalla Prussia, presenta soltanto un nuovo classismo al quale Marx contrappone, secondo la lezione del filosofo Fichte (1762-1814), lo Stato di tutto il popolo che sarà realizzato dal proletariato, come si legge nella Introduzione alla critica della filosofia hegeliana del diritto pubblicata negli “Annali franco-tedeschi” del 1844. Sino alla teorizzazione della società senza classi, Marx rimane organicista, offrendo una immagine dello Stato organico concorrente rispetto alla teoria reazionaria elaborata dal Adam Mueller (1779-1829) nel 1808 e rispetto alla teoria hegeliana: lo Stato che si estingue nella società comunista diventando mero strumento di “tutto il popolo”.
Carlo Panella (Università di Verona) Nel 1857, nella Introduzione ai Lineamenti di critica dell’economia politica Marx si occupa della “produzione materiale”. E si connette alla storia dei rapporti di produzione. Problema: come si passa da una fase all’altra nella storia dei rapporti di produzione? Si individuano momenti di asimmetria nella storia dei rapporti di produzione stessi, un’asimmetria analoga a quella presente in Hegel, nell’ Estetica, là dove sono descritti i diversi momenti della storia dell’arte occidentale. Oggi, noi fruiamo dell’arte greca quasi come ne fruivano i Greci. Lo sviluppo progrediente – dato che esista nella forma immaginata- non è impedito dalle asimmetrie. Lo sviluppo avviene per contraddizioni e attraverso inevitabili permanenze di modi di produzione teoricamente già sorpassati.
Filippo Magni (Università di Pavia) Tra gli interpreti italiani di Marx un posto di rilievo ha avuto Cesare Luporini (1909-1993) la cui interpretazione di Marx si colloca tra Jean-Paul Sartre (1905-1980) eLouis Althusser (1918-1990). Formatosi nella scuola del liberalsocialismo, Luporini passa, nel 1944, al comunismo. Nel 1965-66 rifiuta la linea culturale che il P.C.I. eredita da Antonio Gramsci (1891-1937) e che ha avuto il principale interprete politico in Palmiro Togliatti (1893-1964). Luporini passa dalla scienza consapevole della propria storicità alla scienza pura e semplice; è la scienza ‘strutturalista’ di Althusser. Come ogni scienza, il marxismo si autofonda; la scienza marxista è la scienza del passaggio dal capitalismo al comunismo e studia forme relazionali che niente hanno a che vedere con la coscienza individuale, perché sono oggettive (leggi di tendenza e leggi di sviluppo). L’uomo è un insieme di rapporti sociali che sono gli oggettivi rapporti di produzione. Secondo Althusser è con la VI tesi su Ludwig Feuerbach(1804-1872) che Marx passa dall’attenzione all’uomo all’attenzione alle strutture economiche e sociali. Però le strutture non esistono senza gli individui, nota Luporini (Introduzione a Marx-Engels, L’ideologia tedesca). Qui risiede la sua diversità rispetto a Althusser.
Enrico Marino (Università della Calabria) Nell’Italia degli anni ’60-’70 è stato Lelio Basso (1903-1978) a tematizzare, nell’opera di Marx, il rapporto fra democrazia e socialismo (nell’opera postuma Socialismo e rivoluzione). E lo ha fatto attraverso la critica del marxismo-leninismo e attraverso la critica della socialdemocrazia. Il primo è una teoria della rivoluzione sociale in paesi non avanzati, com’era la Russia nel 1917; in tale teoria la coscienza di classe deriva dall’organizzazione del partito di classe. La teoria socialdemocratica ha il proprio centro in una visione deterministica dello sviluppo storico (centrale, in essa, è la teoria del “crollo” del capitalismo); nel momento in cui l’economia capitalistica non crolla, si apre la via riformistica e la via all’adattamento, nella prassi, al capitalismo. Secondo Basso, uno stretto legame connette gli scritti giovanili di Marx e gli scritti della maturità: la linea di sviluppo dalla teoria dell’alienazione alla teoria dell’estraniazione e dello sfruttamento. Pertanto, il nucleo della teoria marxiana della rivoluzione è la riumanizzazione dell’uomo e il riavvicinamento fra Stato politico e società civile. Quest’istanza, etico-politica, è l’idea di fondo del socialismo e la democrazia piena ne è la forma istituzionale; la Comune di Parigi del 1871 ne è il modello ‘tecnicamente’ trasponibile nella nostra epoca.

Cosa è morto e cosa è vivo

Terza sessione: Marx oggi e…domani
Luigi Lombardi Vallauri (Università di Firenze). Marx non ha tenuto conto dell’individuo perché ha considerato il Partito come il “demiurgo collettivo”. Una costruzione analoga a quella della Chiesa cattolica (presa a modello, infatti, da Josif Stalin (1878-1953)). Ma che cosa c’è, ancora, di attuale in Marx? La ricchezza si è concentrata nelle mani di pochi e la povertà riguarda, ormai, moltissimi, come nelle sue previsioni. Di fronte alle prospettive della bioetica, della robotica e dell’algoritmica, tuttavia, il pensiero di Marx sembra del tutto obsoleto. Se resta la sua diagnosi del capitalismo, la sua terapia non ha resistito al tempo. L’alternativa risiede in una revisione dell’economia attualmente esistente, in modo che essa potenzi la fruizione di beni non esclusivi, come la salute del corpo, tutte le abilità, la cultura, il coraggio, ecc. ‘Cose’ che, se possedute, non escludono altri dal loro possesso.
Tuttavia, non si può dimenticare Marx.
Come ha scritto Martì (1853-1895): “Marx merita onore perché si è messo dalla parte dei deboli.”
Pierpaolo Portinaro (Università di Torino) Che cosa connota la presenza di Marx nella cultura italiana? Certamente, il Marx filosofo, e molto di meno il Marx critico dell’economia politica. Il Marx di Antonio Labriola (1843-1904), di Benedetto Croce (1863-1952), di Giovanni Gentile (1875-1944), è il Marx filosofo. Non a caso, anche dopo, più che Il Capitale si sono discussi i Lineamenti di critica dell’economia politica che sembravano prestarsi maggiormente all’approccio filosofico. Le critiche all’economista Marx sono poche nella cultura italiana: Vilfredo Pareto (1848-1923), Pietro Sraffa (1898-1983). Anche negli anni ’60 e ’70 Marx viene discusso in Italia da prospettive filosofiche. Abbiamo tre nuclei di discussione: l’antagonismo sociale (Mario Tronti (1931), Antonio Negri (1933), il pensiero apocalittico (Giorgio Agamben (1942)) e la biopolitica (Roberto Esposito (1950)). Ma la discussione filosofica su Marx è stata condotta in Italia anche attraverso Carl Schmitt (1888-1985) come teorico politico, più che come giurista, Michel Foucault (1926-1984) e Hannah Arendt (1906-1975): discussione filosofica indirizzata alla critica del normativismo neo-liberale.
Furio Cerutti (Università di Firenze e Scuola Superiore Sant’Anna di Pisa) La domanda basilare è: Che cosa è morto e che cosa è ancora vivo dell’opera di Marx, oggi? Morta è la profezia della espropriazione degli espropriatori a opera degli espropriati; morto è il determinismo economicista (nei limiti i cui esso è presente in Marx); morta è la considerazione della politica come priva di una sua specificità e di sue regole rispetto all’economia; morta è la teoria dell’alienazione umana. Neppure la teoria del feticismo delle merci e della reificazione tocca in profondità i nostri problemi com’essi si trovano tematizzati da Nietzsche. E’ viva, invece, la riconduzione da parte di Marx delle forme spirituali al processo sociale di vita, come già aveva rilevato negli anni Trenta dello scorso secolo Max Horkheimer (1898-1974); è vivo il realismo politico inteso come priorità del conflitto fra interessi, conflitto che configura la realtà politica, sociale, ideale; viva è l’esigenza del primato della scientificità nello studio della società.
Daniel Gamper (Universita autònoma de Barcelona) In Spagna i concetti marxiani, dopo l’epoca franchista, sono stati usati per le rivendicazioni femministe su base, almeno in parte, analogica: le donne escluse dalla proprietà, dal lavoro, da un equo trattamento stipendiale, il loro lavoro domestico non pagato (condizione di ‘proletariato’). Anche il pensiero ecologico ha attinto a Marx, pur se Marx non è, certamente, un pensatore “verde” e concepisce la natura come realtà a disposizione dell’uomo. L’”ecosocialismo” prova a rileggere Marx come pensatore non produttivista e ne rilegge in chiave ecologica la critica dell’economia politica. Qui il socialismo è superamento del capitalismo e risanamento dell’ambiente (connessione stretta tra crisi sociale e crisi ecologica). Un simile socialismo, tuttavia, non è pensabile senza una critica del pensiero di Marx stesso in grado di superarne l’apologia del progresso tecnologico e di ritematizzare il pensiero della sostenibilità ambientale utilizzando tutto quello che la critica marxiana dell’economia politica può dare in merito.
Edoardo Schinco. La categoria di base marxiana è quella di “totalità”, come aveva già rilevato Gyoergy Lukacs (1885-1971) in Storia e coscienza di classe. Karel Kosik (19926-2003), nella Dialettica del concreto afferma che è la totalità che condiziona le varie parti; una totalità attraversata da contraddizioni. E le contraddizioni sono primarie o secondarie. In parte, questo modello ha prevalso, storicamente. E ha influenzato le lotte di emancipazione di gruppi minoritari e lo stesso movimento femminista. Ma la “terza ondata” femminista ha come riferimento Foucault, antidialettico e antiuniversalista. Nei Gender Studies non si capisce come le discriminazioni, tutte, siano collegate tra loro; occorre un nuovo impianto dialettico che ritematizzi la categoria marxiana di totalità senza riproporre il vecchio impianto universalistico.

Conclusioni (Federico Lucarini)

Perché leggere Marx, dunque? Anche perché l’”invecchiamento precostituito dell’oggetto”, tipico della cultura tecnologica, indica la presenza inoppugnabile di un comando economico oligarchico sui nostri mondi vitali. E Marx è stato il più rilevante teorico dell’emancipazione umana da ogni potere dei “pochi”.
L’intervento di Agnes Heller ha preparato gli ascoltatori all’atmosfera marxiana e l’intervento di Portinaro con una capacità di sintesi estrema ha calato il problema-Marx nella sua dimensione italiana; il contributo di Gamper ha sorpreso toccando tematiche assai attuali e si percepiva che era una inedita lettura di Marx quella da lui prospettata. Nel contempo sentivamo altri interventi molto mirati sul concetto di Stato, il concetto di plus-valore alcune autorevoli letture di Marx, come quella di Rosa Luxemburg. Particolare traccia ha lasciato l’intervento di Cerutti su che cosa è morto e che cosa è vivo nel pensiero di Marx e sull’esigenza di una comprensione e trasformazione scientifica della società quale lascito più vitale del pensatore di Treviri. Fin dall’inizio del Convegno, peraltro, De Vincenti ha rilevato l’influsso del pensiero di Marx sulle teorie e sulle pratiche del Welfare-State come tentativo di lettura in chiave di liberalismo sociale di alcuni aspetti della critica marxiana dell’economia politica.