Jurgen Habermas (1929-2026): l’utopia di un mondo possibile

Il 14 marzo è morto, a Starnberg, Jürgen Habermas, l’ultima voce autorevole della “Scuola di Francorte”, l’orientamento che ha rappresentato la più influente critica dello sviluppo capitalistico: da Adorno, a Horkheimer, a Marcuse. La tesi di fondo era che lo sviluppo della tecno-dittatura, iniziato nella Germania del Terzo Reich, fosse continuata con le potenze vincitrici della Seconda Guerra Mondiale.

Era, questa, la “dialettica dell’illuminismo” esposta da Horkheimer e Adorno nel 1947 e riproposta nel 1969: il capovolgimento del mito nella razionalità tecno-scientifica e il capovolgimento della razionalità tecno-scientifica, nuovamente nel mito.
Un mito rafforzato dallo sviluppo tecnologico.
Infatti, la razionalità strumentale “funziona” anche per finalità mitiche, non soltanto per finalità razionali.

La dialettica negativa e il ruolo della soggettività

La “dialettica negativa”, cioè la contraddizione aperta che dilania la specie (le guerre, lo sfruttamento), evidenziata dai maestri di Francoforte, lascia il destino del mondo in mano alla soggettività umana, l’unica in grado di imporre una svolta a ogni conflitto.
La contraddizione tra gli interessi, reali o fantastici, non può essere tolta che volontaristicamente, poiché non c’è alcuna logica del divenire storico che se ne incarichi: questa era l’opinione sostanziale di Adorno nella Dialettica negativa (1966¹), di Horkheimer (soprattutto nella lunga intervista Rivoluzione o libertà?²) e di Marcuse (soprattutto nell’intervista ad Arturo Schwarz, 1978³).

È arduo tentare di ricordare i molteplici ambiti delle scienze sociali e politiche, dell’etica e della storia della filosofia moderna di cui siamo debitori a Habermas.
Forse, l’urgenza del momento suggerisce di chiedersi quale sia il messaggio politico rinvenibile nelle sue numerosissime opere.

Il percorso peculiare di Habermas

Il percorso di Habermas è peculiare rispetto alla diagnosi dei maestri di Francoforte, e segnato da studi sulla realtà formazione dell’opinione pubblica moderna, del tardo capitalismo (per esprimerci con le parole di Werner Sombart) o capitalismo maturo e della società tecnologica.

L’interrogativo dietro queste ricerche rimane quello che introduceva la Dialettica dell’Illuminismo: “Quanto ci eravamo proposti era nientemeno che comprendere perché l’umanità, invece di entrare in uno stato veramente umano, sprofondi in un nuovo genere di barbarie⁴.”
Un interrogativo che assume i contorni di una crisi della razionalità come riflesso del disfacimento delle istituzioni sociali (evidenziata da Habermas in La crisi della razionalità nel capitalismo maturo) e di una crisi economica (siamo nella prima metà degli anni Settanta del XX secolo). A causa della prima, il sistema amministrativo non è in grado di attuare gli imperativi di controllo richiesti dal sistema economico che, a sua volta, è in crisi perché l’intervento dello Stato obbedisce a leggi economiche che procedono autonomamente. In questa situazione le azioni sociali registrano un deficit di senso.

Come ha scritto Nietzsche: “manca la risposta alla domanda: perché?” per delineare concretamente la situazione del nichilismo.

Comunicazione, sfera pubblica e mondi vitali

La crescente interrelazione tra ricerca e tecnica fa sì che i problemi tecnici tendano a essere considerati come autonomi rispetto ai problemi sociali e politici.
Naturalmente, l’economia capitalistica cresce al crescere della tecnica e la tecnica al crescere del profitto capitalistico; tecnici appaiono i problemi di gestione della società: si giunge a una totale spoliticizzazione del vissuto. Ma, per quanto astratta, l’economia è, pur sempre, articolazione dei mondi vitali pronti a organizzarsi politicamente.

Habermas ha sottolineato come i mondi vitali e sociali siano fondamentalmente mondi di comunicazione, ed è proprio sulla comunicazione che si struttura la sfera pubblica – alla quale nel 1962 ha dedicato Storia e critica dell’opinione pubblica⁵. La comunicazione è eminentemente sociale: essa pone, già a partire dal volume del 1962, interrogativi che saranno rielaborati soprattutto in Conoscenza e interesse, volume pubblicato in lingua originale nel 1968.

Democrazia deliberativa e agire comunicativo

Gli interrogativi posti dalle ricerche sociologiche convergono poi, a partire da Fatti e norme. Contributi a una teoria discorsiva del diritto e della democrazia⁶, nell’indagine sulla democrazia deliberativa.
Habermas ha sostenuto che il nucleo fondamentale di questa forma istituzionale è in un insieme di processi che correlano trattative, discorsi di autochiarificazione e discorsi di giustizia, cioè le più diverse forme di mediazione (occhieggia forse, qui, il “dolce commercio” di Montesquieu e di Kant, opposto alle dure e sanguinose pratiche di Ares, il dio della guerra).

Su questa base si struttura quell’intersoggettività che deve caratterizzare sia i dibattiti parlamentari, sia le interconnessioni fra le diverse sfere pubbliche. Le diverse idee sono poste in un rapporto dialogico che implica il rispetto reciproco e l’evitare ogni chiusura aprioristica.

Soltanto attraverso il processo argomentativo si forma una volontà comune che viene a sostanziare sia lo Stato, sia la nazione. Lo Stato può configurarsi come Stato di diritto soltanto in quanto riflesso istituzionale di una comunità dialogica, e quindi inclusiva (l’opposto della comunità etno-nazionalista): questa è la posizione espressa in L’inclusione dell’altro⁷.

Il fondamento di questa comunità, dirà poi Habermas a partire da Agire comunicativo e logica delle scienze sociali⁸ è l’“agire comunicativo”, cioè il dialogo e i rapporti giuridici che ne derivano costituiscono la possibilità di superare ogni nazionalismo e ogni spinta all’aggressione reciproca fra Stati.

Democrazia deliberativa e agire comunicativo

In questo senso la democrazia si deve declinare in senso cosmopolitico, non già creando uno “Stato mondiale”, ma realizzandosi nelle forme organizzative non statali dei sistemi internazionali di negoziato già creati in altri ambiti.
L’Unione europea, da questo punto di vista è – nella seconda metà degli anni Novanta, dopo che il Trattato di Maastricht ha esplicitamente configurato l’Unione come Unione politica – un’opportunità che sembra crescere, via via che, attraverso i Trattati di Amsterdam (1997), di Nizza (2001) e poi il Trattato “costituzionale” di Roma (2004), essa sembra potersi sviluppare nel senso di un patriottismo costituzionale.

Nell’Unione europea Habermas vede una costruzione in prospettiva politica nella quale contano non le forze armate, ma il soft power dei negoziati e dei reciproci vantaggi economici.
Leggiamo in un intervento del 2003: “L’Europa deve far sentire il suo peso sul piano internazionale e nel quadro dell’ONU, per bilanciare l’unilateralismo egemonico degli Stati Uniti. Ai vertici dell’economia mondiale e nelle istituzioni dell’Organizzazione per il commercio mondiale e del Fondo monetario internazionale dovrebbe far sentire la sua influenza contribuendo a tracciare le linee di una futura politica interna mondiale”⁹.
L’Europa dovrà cooperare a configurare la globalizzazione come riconfigurazione universalistica della coscienza politica e il suo strumento decisivo sarà il diritto internazionale cosmopolitico. L’Europa potrebbe essere una delle patrie dell’“agire comunicativo”.

I limiti del “dover essere”

La politica, contro la tradizione machiavelliana, rinverdita da Nietzsche e dal realismo politico post-1945, viene posta con il diritto alla diretta dipendenza dalla morale. Se la Scuola di Francoforte era nata nel segno di Hegel, il percorso di Habermas, dalla metà degli anni Settanta del XX secolo, si sviluppa nel segno di Kant. E, guardando alla realtà dei nostri giorni, strutturatasi nell’ultimo trentennio, non ci si può sottrarre all’impressione che il percorso di Habermas sia un ripercorrere la vicenda sintetizzata da Hegel in un passo della Fenomenologia dello Spirito sotto il titolo “La ragione legislatrice”: “Quello che al legiferare rimane, non è dunque se non la pura forma dell’universalità o, in effetto, la tautologia della coscienza¹⁰.”

Da un lato il “dover essere”, dall’altro l’“essere”, un essere che si trova al di qua del diritto, al di qua della morale, in altre parole: “al di qua del bene e del male”.
Più concretamente (e limitandosi ai tempi più recenti e a pochi esempi): nel Sudan, a Gaza, nel Libano e in Iran, là dove il diritto non esiste concretamente, ma soltanto come aspirazione.

Di quest’aspirazione il pensiero di Habermas sembra essere l’espressione filosofica.

1. Cfr. TH. W. Adorno, Dialettica negativa, tr. it. di Carlo A. Donolo, Einaudi, Torino, 1971 ↩︎
2. Cfr. M. Horkheimer, Rivoluzione o libertà? Conversazione con Othmar Hersche, tr. it. Rusconi, Milano, 1974, rist. PGreco, Milano, 2022. ↩︎
3. Cfr. H. Marcuse, Conversazione, a cura di Arturo Schwarz, Multhipla Edizioni, Milano, 1978. ↩︎
4. Cfr. Th. W. Adorno, Dialettica dell’illuminismo, tr. it. di Lionello Vinci, Einaudi, Torino, 1966, tist. 1974, p. 3. ↩︎
5. Cfr. J. Habermas, Storia e critica dell’opinione pubblica, tr. it.  di Augusto Illuminati, Ferruccio Masini e Wanda Perretta, Laterza, Bari, 1971, nuova edizione ↩︎
6. Cfr. J. Habermas, Fatti e norme. Contributi a una teoria discorsiva del diritto e della democrazia, tr. it. Guerini e Associati, Milano, 1996. ↩︎
7. Cfr. J. Habermas, Inclusione dell’altro. Studi di teoria politica, Feltrinelli, Milano, 1998. ↩︎
8. Cfr. J. Habermas, Agire comunicativo e logica delle scienze sociali, tr. it. Il Mulino, Bologna, 1980; Id., Teoria dell’agire comunicativo, tr. it. Il Mulino, Bologna, due volumi, 1996-1997 ↩︎
9. Cfr. J. Habermas, Europa alla ricerca dell’identità perduta in “La Repubblica”, 4 giugno 2003. ↩︎
10. Cfr. G.F. W. Hegel, Fenomenologia dello Spirito, tr. it. di Enrico De Negri, La Nuova Italia, Firenze, 1974, vol. I, p. 353. ↩︎