I filosofi e le macchine: il patto del diavolo tra scienza e tecnica

Quando uscì la prima edizione del volume I filosofi e le macchine (1400-1700) era il 1962, nella cultura italiana non era ancora comparsa la traduzione italiana del volume di Alexandre Koyré Dal mondo del pressappoco all’universo della precisione, tradotto per Einaudi da Paola Zambelli nel 1967 (con l’appendice di Pierre-Maxime Schuhl Perché l’antichità classica non ha conosciuto il “macchinismo”?), e la vasta (in sette volumi) Storia della tecnologia curata da Charles Singer, Alfred R. Hall, Eric J. Holmyard e Trevor I. Williams cominciava appena a uscire in traduzione italiana. Contemporaneamente stava uscendo la traduzione italiana di The Dreams of Reason. Science and Utopists (1961) di René Dubos, dedicata alle utopie generate dallo spirito scientifico europeo (I sogni della ragione, Boringhieri, Torino, 1962).

Paolo Rossi (1923-2012) è stato il maggior storico della scienza italiano. Ha insegnato Storia della filosofia nelle università di Milano, Cagliari, Bologna e Firenze. Per Feltrinelli ha diretto la collana “Storia della scienza” e ha pubblicato: I filosofi e le macchine: 1400-1700 (1962; UE, 2002), I segni del tempo. Storia della Terra e storia delle Nazioni da Hooke a Vico (1979; UE, 2003) e Bambini, sogni, furori. Tre lezioni di storia delle idee (2001). I suoi libri sono editi anche da Utet, Einaudi, Laterza, il Mulino, La Nuova Italia.

Per due motivi il clima culturale era poco favorevole in Italia: da un lato la delegittimazione del sapere scientifico come fonte di autentico sapere derivato non tanto dall’idealismo gentiliano, quanto dall’idealismo crociano; dall’altro, dalla metà degli anni Sessanta del XX secolo, la diffusione graduale della critica della scienza sviluppata dalla “Scuola di Francoforte”, soprattutto con la traduzione, nel 1966, della Dialettica dell’Illuminismo di Max Horkheimer e Theodor Wiesengrund Adorno e, dopo, di Eclissi della ragione (1947, 1967) di Max Horkheimer.

La seconda edizione del libro di Rossi (1971) e ancora di più la terza (1984) si sono dovute misurare con la dura diagnosi dei maestri di Francoforte: il senso della scienza entra in crisi di fronte alla progressiva realizzazione, attraverso l’uso della tecnologia, del controllo totale si legge in Dialettica dell’illuminismo; in Eclissi della ragione si legge: “Al progresso delle risorse tecniche che potrebbero servire a “illuminare” la mente dell’uomo si accompagna un processo di disumanizzazione; così il progresso minaccia di distruggere proprio quello scopo che dovrebbe realizzare: l’idea dell’essere umano” (Eclissi della ragione, tr. it. di Elena Vaccari Spagnol, Einaudi, Torino, 1974, pp. 9-10 con lieve modifica).

Uno strumento di oppressione sociale nell’impresa di assoggettamento del mondo materiale

Sotto accusa è la scienza o l’uso capitalistico della scienza? Rossi precisa: “La schiavitù, l’oppressione, lo sfruttamento sono stati fatti dipendere non dall’organizzazione della società, dall’uso della scienza e della tecnica, dalla proprietà privata dei mezzi di produzione, ma dal carattere diabolico dell’impresa di conquista e assoggettamento del mondo materiale” (P. Rossi, I filosofi e le macchine, p. 13). Ma è precisamente il modo di produzione capitalistico a fare della scienza, anziché uno strumento di liberazione, uno strumento di oppressione sociale nell’impresa di assoggettamento del mondo materiale.

Le vedute di Horkheimer e di Adorno e quelle di Rossi non sono incomponibili, come potevano apparire ancora negli anni Ottanta del XX secolo, ma si integrano nella ricostruzione della storia della scienza e della tecnica in Occidente.

Del resto, è quanto emerge dagli studi di Naomi Klein: Il mondo in fiamme. Contro il capitalismo per salvare il clima, Feltrinelli, Milano, 2019) e di Daniele Conversi (Cambiamenti climatici: Antropocene e politica, Mondadori, Milano, 2022) sul rapporto fra sviluppo capitalistico e distruzione della biosfera: l’utilizzo della tecnoscienza, non la tecnoscienza in sé, è problematico dal punto di vista dell’ecologia in senso proprio e dell’ecologia sociale.

In altri termini: le finalità dell’uso della tecnoscienza sono sotto accusa. Le finalità non possono essere oggetto della tecnoscienza; ma “il fatto di non sapere dare una risposta non può autorizzare a escludere la domanda, perché la mancata risposta si riverbera anche sulle risposte particolari che si continua a credere di poter dare” osservava nel 1966 Ugo Spirito (Dal mito alla scienza, Sansoni, Firenze, p. 14). Le finalità nascono sul piano dei rapporti sociali di produzione, cioè sul piano degli interessi concreti e/o delle fantasie sugli interessi concreti (l’“immaginario”). Ed è il piano delle fantasie prodotte dall’industria culturale uno degli oggetti prediletti dalle analisi dei filosofi della Scuola di Francoforte.

Occorre fare un passo in avanti: la critica del capitalismo è il presupposto fondamentale della critica dell’uso capitalistico della scienza; la critica dell’uso capitalistico della scienza non può che essere la critica delle finalità implicite nelle pratiche del modo capitalistico di produzione. Ma questa critica presuppone l’umanismo di Marx e di Engels e decade non appena si elimini tale presupposto; non è un caso che il maggior pensatore anti-umanista del XIX secolo, Friedrich W. Nietzsche fornisca i maggiori elementi ideologici per un sostegno dello sviluppo tecno-capitalistico (a partire, soprattutto, dalla teoria della “volontà di potenza”).

La retorica dello sviluppo

Che, poi, l’insieme delle pratiche dello sfruttamento capitalistico assuma la maschera del “bene dell’umanità” o dia per scontato, nei suoi apologeti, che lo sviluppo economico attui il bene di tutti è un prodotto non tanto ideologico, quanto retorico. Da tempo lo sviluppo multiforme della tecnologia ha oscurato la questione delle finalità (“perché?”; “per chi?”) – come ha sottolineato Horkheimer in Eclissi della ragione; le finalità, escluse dalla pratica vivono soltanto per la durata dei discorsi ufficiali dei “grandi”, dei “medi” e dei “piccoli” della Terra.

Le pratiche umanistiche implicano finalità teoriche umanistiche e il sapere scientifico è strumento di tali pratiche, oppure di pratiche antiumanistiche; ma non esiste alcunché nel sapere scientifico che sia in grado di bloccare l’antiumanismo: l’autoriflessione della scienza e della tecnica sul proprio operare è già filosofia, non più scienza e tecnica.

Una delle intenzioni del libro di Rossi è intendere il peso che idee, valutazioni, orientamenti di carattere generale (così come dogmi o pregiudizi) hanno esercitato in un contesto assai più ampio di quello che è caratteristico del sapere concettuale per riflettersi, poi, in diversa misura, anche all’interno delle singole filosofie e delle varie scienze.” (P. Rossi, I filosofi e le macchine, cit., p. 15.

Le diverse formazioni sociali, i mestieri, le artes hanno prodotto forme di sapere decisive per la storia del pensiero scientifico e tecnologico occidentale. Questa dimensione conoscitiva è stata trascurata in Italia, anche per la “persistenza di una mentalità idealistica, sdegnosa di ‘storia’ e di ‘sociologia’ […] ancora ferma a una storia delle scienze come storia della “dialettica interna delle singole scienze” (P. Rossi, I filosofi e le macchine, cit., p. 16). È innegabile che questa mentalità sia una filiazione della negazione, formulata sia da Benedetto Croce, sia da Giovanni Gentile, della natura di sapere concettuale alle elaborazioni delle scienze naturali, delle scienze esatte e delle tecniche; una negazione che derivava dal modo specifico, proprio degli idealisti, di intendere la parola “concetto” come “l’infinito” (si pensi alla Scienza della logica di Georg F. W. Hegel) per via della connessione dialettica di tutto con tutto.

A partire dal libro di Rossi si è andata affermando una tradizione di studi di storia della scienza e della tecnica nel nostro Paese, anche grazie alla traduzione degli scritti di Koyrè (Dal mondo del pressappoco all’universo infinito, Einaudi, Torino, 1967), di Thomas Kuhn (La struttura delle rivoluzioni scientifiche, Einaudi, Torino, 1969), di Fernand Braudel (Civilisation matérielle et capitalisme, Paris, 1967, tr. it. Einaudi, Torino, 1977).

Il volume è composto da tre capitoli (I, Arti meccaniche e filosofia nel secolo XVI; II. L’idea di progresso scientifico; III. Filosofia, tecnica e storia delle arti nel Seicento) e da tre appendici (I. Il rapporto natura-arte e la macchina del mondo; II. Verità e utilità della scienza in Francesco Bacone; III. La nuova scienza e il simbolo di Prometeo).

La posizione dei filosofi greci in merito alla valutazione delle tecniche come fonti di sapere è sostanzialmente positiva in Platone che denomina téchne anche l’arte di governo e valorizza il contributo che i singoli saperi speciali danno alla vita della comunità (si veda Giuseppe Cambiano, Platone e le tecniche, Einaudi, Torino, 1971, nuova ed. Laterza, Roma-Bari, 1991):

Aristotele vede nella tecnica una imitazione della natura, ma distingue nettamente tra poiesis (produzione di oggetti e di situazioni) e praxis (l’azione morale e politica). La tecnica, come invece credeva Platone, non è di origine divina, ma ha una finalità intrinseca, specificamente umana, secondo Aristotele. Tuttavia, il sapere autentico deriva dalla teoresi (cioè dalla contemplazione del vero) e dalla prassi (cioè dalla razionalità pratica che mira alla realizzazione della felicità collettiva). Le tecniche non sono, propriamente, una fonte di sapere disinteressato. Ne deriva, con il tempo, una netta separazione fra sapere teoretico e pratico, da un lato, e tecniche, dall’altro. Su questa separazione si stende, per così dire, la tradizionale svalutazione delle arti manuali (si veda Jean-Pierre Vernant, Mito e pensiero nell’antica Grecia, tr. it. Einaudi, Torino, 1970, 1978, capitolo Il lavoro e il pensiero tecnico; come una volta ha scritto Plutarco, nessun genitore di un giovane “ben nato”, pur apprezzando i capolavori della scultura, tollererebbe che il proprio figlio si dedicasse professionalmente alla scultura). Nell’età di mezzo, questa posizione si struttura in una relativamente rigida separazione fra lavoro intellettuale e lavoro manuale.

Una nuova valutazione della tecnica e del lavoro manuale

Nel XVI secolo emerge una nuova valutazione della tecnica e del lavoro manuale. Nel 1580 il celebre ceramista francese Bernard Palissy si poneva una domanda apparentemente semplice: “È possibile che un uomo possa sapere qualche cosa ed essere a conoscenza degli effetti naturali senza avere letto i libri scritti in latino dai filosofi?” (P. Rossi, I filosofi e le macchine, cit., p. 16). La risposta è chiara: “Mediante la pratica io provo essere false in più punti le teorie di molti filosofi, anche i più antichi e rinomati.” (P. Rossi, I filosofi e le macchine, cit., p. 26). Mediante la pratica è capovolta, o, comunque, smentita, la teoria.

Il marinaio inglese Robert Norman che si era dedicato alla costruzione e al commercio delle bussole, nel 1581 pubblicò a Londra un piccolo libro sul magnetismo e sull’inclinazione dell’ago magnetico, The Newe Attractive. Containing a short Discourse of the Magnes, nel quale si legge quale indicazione di metodo: “not regarding the words, but the matter”.

Anche un filosofo di professione quale Ludovico Vives esorta gli studiosi europei a “porgere seria attenzione ai problemi tecnici relativi alla costruzione delle macchine, all’agricoltura, alla tessitura, alla navigazione” (P. Rossi, I filosofi e le macchine, cit., p. 29).

Nel 1543 il medico Andrea Vesalio, nel De humani corporis fabrica aveva osservato che i dottori, da tempo, “disprezzano l’opera della mano” e così “il sistema per cucinare e preparare gli alimenti ai malati fu lasciato agli infermieri, il dosaggio dei farmachi ai farmacisti, le operazioni manuali ai barbieri” (P. Rossi, I filosofi e le macchine, cit., p. 31).

Si riteneva, infatti, che la vera conoscenza del corpo umano e della sua fisiologia si dovessero basare sui libri di Ippocrate e di Galeno, non sulla pratica anatomo-fisiologica.

Si potrebbe continuare: la tesi che emergerebbe dalle critiche dell’antico sapere sarebbe che la conoscenza deriva dalla pratica, che ogni teoria è verificata o falsificata dalla pratica. Una tesi che capovolge non tanto la tradizione degli antichi (Ippocrate e Galeno fondavano le loro teorie sulla pratica clinica), quanto la sua sistematizzazione platonica e aristotelica medievale. Questo non vale sia per la medicina, sia per tutte le scienze naturali e, come mostra l’esempio di Machiavelli, anche per la politica.

Tecniche, economia capitalistica e Stato nazionale moderno

L’ascesa sociale delle tecniche dipende dallo sviluppo dell’economia capitalistica e dello Stato nazionale moderno: la centralità del sapere tecnico per la costruzione di fortificazioni, per la strategia, per l’uso dell’artiglieria, per la costruzione di navi, per la conservazione delle merci.

Nei testi di Euclide, di Archimede, nel De architectura di Vitruvio, negli scritti di Erone di Alessandria la nuova età cerca risposte alle proprie, nuove domande tipiche di un modo di produzione orientato a produrre beni per lo scambio e per il profitto. Di qui deriva una vasta trattatistica.

In Leon Battista Alberti si legge l’elogio della tecnica che è in grado di trasformare la natura, non soltanto di imitarla. Giorgio Vasari scrive di Filippo Brunelleschi che mentre imparava matematica e geometria da Paolo del Pozzo Toscanelli, “pur non avendo lettere gli rendeva sì ragione delle cose con il naturale della pratica e sperienza, che molte volte lo confondeva” (P. Rossi, I filosofi e le macchine, cit., p. 44).

Passando dal rango di artigiani al rango di borghesi, tra XVI e XVII secolo, gli artisti vengono distaccati dalle botteghe e assorbiti in una cultura socialmente superiore legata alle corti e “al servizio dei prìncipi” (P. Rossi, I filosofi e le macchine, cit., p.50). Queste sono le basi della grande rivoluzione scientifica del XVII secolo e dello sviluppo europeo dell’Illuminismo.

Il Medioevo stesso, con la costruzione delle cattedrali gotiche, l’invenzione (o la reinvenzione) dell’attaccatura dei cavalli, della ferratura, della staffa, del mulino ad acqua o a vento, delle lenti ottiche, degli orologi meccanici e della bilancia, era stato precursore della rivalutazione della pratica meccanica, anche se non del riconoscimento del valore teorico della pratica. Soltanto a partire dal XVI secolo sapere tecnico e sapere scientifico collaboreranno, nel segno della nuova economia capitalistica.

L’autocoscienza dell’epoca compresa fra il XVI e il XVIII secolo e l’idea della storia umana come progresso, il cui nucleo è il progresso scientifico e tecnico, cui è dedicato il capitolo II.

Tommaso Campanella in La città del Sole (1602) nota che “v’è più historia in cent’anni che non ebbe il mondo in quattromila; e più libri si fecero in questi cento anni che in cinquemila; e l’invenzioni stupende della calamita e stampe ed archibugi, gran segni dell’unione del mondo” (P. Rossi, I filosofi e le macchine, cit., p. 80).

Le verità degli antichi erano, come quelle dei moderni, legate a un tempo e a un luogo determinato; il sapere scientifico stesso non è, né può essere mai, definitivo. Ma ingegneri e tecnici del XVI secolo adducono, come finalità del proprio operare, sempre provvisorio, la gloria di Dio e la pubblica utilità. Il geografo tedesco Apianus afferma, nel 1532: “Senza le nuove invenzioni la vita tornerebbe allo stato degli antichi uomini che vivevano senza leggi, né civiltà, simili a bestie” (P. Rossi, I filosofi e le macchine, cit., p. 86).

Del resto, questa è l’immagine dell’umanità primitiva già in Platone, in Protagora, in Democrito, ripresa, all’inizio del XVII secolo, dal giurista calvinista tedesco Johannes Althusius nella sua Politica methodice digesta pubblicata in terza edizione nel 1614.

Secondo un altro illustre giurista, francese, Jean Bodin, il sapere dei moderni “brilla di uno splendore pari a quello dell’antichità” (P. Rossi, I filosofi e le macchine, cit., p. 89). Giordano Bruno esaltava la dignità del fare, del lavoro manuale, come forza trasformatrice della natura. Bacone oppone la figura dell’inventore a quella, tradizionale, del maestro. Maestro è colui “che aggiunge un suo contributo al lavoro di coloro che l’hanno preceduto e contribuisce, in tal modo, al progresso della scienza “ (P. Rossi, I filosofi e le macchine, cit., p. 97). Sicché la vera filosofia nasce dal congiungimento del lavoro degli “empirici” e di quello dei “razionali” (P. Rossi, I filosofi e le macchine, cit., p. 99).

Il nuovo strumento del sapere scientifico sono le prime accademie scientifiche: l’Accademia del Cimento (1657), la Royal Society (1662), l’Académie des Sciences (1664).

Nel capitolo III si esamina lo sviluppo della scienza a partire dalle attività tecniche.

In Galilei troviamo la piena convergenza fra scienza ed esperienza tecnica, la meccanica pratica. Ma va rilevato che Galilei intende prima geometrizzare la natura, poi procedere con le “sensate esperienze” per trarne lume teorico: sia lui, sia Copernico, sia Kepler, sia Newton sono legati al paradigma della geometria pitagorica mediata loro dal platonismo: né Copernico, né Galilei, diversamente, avrebbero potuto sostenere la circolarità perfetta delle orbite dei pianeti; né Kepler si sarebbe preoccupato di evidenziare che le ellissi (o sezioni coniche) sono figure perfette quanto il cerchio – preoccupazione tipicamente platonico-pitagorica (e cristiana: non può che essere regolare e perfetto il cosmo modellato dall’Essere perfetto per eccellenza, cioè da Dio).

Nella prima appendice si rileva che “l’assunzione del modello macchina, l’integrale spiegazione della realtà fisica e biologica in termini di materia e di movimento comportavano una modificazione profondissima del concetto di natura (P. Rossi, I filosofi e le macchine, cit., pp. 149-150). La natura non è più qualità, ma quantità. Si compie, così, quel processo in cui consiste, secondo Max Weber, la razionalizzazione moderna della realtà, il “disincantamento” del mondo. Ma questo “disincantamento” conferisce maggiore forza all’immagine di Dio come supremo architetto, come tecnico perfetto (com’è nel Timeo di Platone, il Demiurgo divino). Come notava Hobbes, “è concessa agli uomini la scienza solo di quelle cose la cui generazione dipende dal loro stesso arbitrio”. Non diversamente scriverà Giambattista Vico. L’artigiano divino è eterno, quello umano è mortale: il sapere di quest’ultimo è necessariamente più limitato del sapere del primo.

Faust e Prometeo

Nella seconda appendice si rileva come Bacone sostenga che la mente umana, se privata di qualsiasi tecnica di controllo e di approccio metodico “è assolutamente incapace di vincere l’oscurità delle cose” (P. Rossi, I filosofi e le macchine, cit., p. 165). La verità scientifica è sempre utile; il sapere coincide con la potenza e con il miglioramento della vita umana. Ma soltanto a condizione, diremmo noi, di assumere l’ottica umanistica di Prometeo cui è dedicata la terza appendice. Bacone rileva come Prometeo fosse visto, anticamente, come il creatore dell’essere umano e come il suo tutore — non a caso, Prometeo ruba il fuoco agli dèi dell’Olimpo per farne dono agli esseri umani.

Ben diversa è la scienza del dottor Johann Faust (1480-1541), altra figura coeva alla nascita della scienza moderna. Nella leggenda, Faust ricerca nella scienza soltanto il proprio piacere, soltanto il proprio utile, soltanto la ricchezza e la potenza, in uno slancio che, come scrive Goethe (nel Prologo in Cielo al Faust), non ha alcun limite. E, non a caso, Faust fa un patto con il diavolo, barattando la beatitudine umana con la febbrile ansia per un infinito irraggiungibile. Potremmo dire che Faust è l’“anti-Prometeo”.

Potremmo dire che l’età moderna è la “serra calda” dell’umanismo e dell’anti-umanismo, della ripresa del mito di Prometeo e della mitizzazione dello slancio infinito di Faust, dell’aspirazione alla piena realizzazione dell’essere umano e dell’autoannientamento dell’essere umano nello slancio verso l’infinito.

La nostra tarda modernità che Lyotard ha rinominato “postmodernità” è la continuazione di questa contraddizione: l’economia capitalistica da strumento per l’essere umano si è rovesciata in finalità dell’essere umano; ma il capitale è una quantità tendenzialmente infinita, si misura in scala numerica, puramente quantitativa: essa proietta il finito nell’infinito, distruggendone le basi di sussistenza.

La scienza e la tecnica sono strumenti di questa volontà faustiana che, in nome dell’infinito profitto, distrugge la biosfera finita. Probabilmente questo è uno dei possibili significati del “patto con il diavolo” del dottor Faust, la cui vicenda potrebbe essere la fabula aesopica della modernità e della postmodernità….