Edgar Morin: sapere e formazione

“L’intera opera di Morin è volta a definire un pensiero complesso e globale (un metodo della complessità) in grado di rigenerare le connessioni tagliate fra le conoscenze e nel contempo in grado di conservare la capacità riflessiva, somma dote degli umanisti storici dell’età rinascimentale.”

(Mauro Ceruti, Prefazione, a Edgar Morin, 7 lezioni sul pensiero globale, tr. it. di Susanna Lazzari, a cura di Mauro Ceruti, Milano, Cortina, 2016, p. VIII).

Nel recentissimo volume intitolato Cambiamenti climatici. Antropocene e politica, Milano, Mondadori, 2022) Daniele Conversi sostiene che la dimensione scientifica, la dimensione sociale del cambiamento climatico e il ruolo centrale dello Stato-nazione nel disastro ambientale esigono un approccio interdisciplinare o addirittura transdisciplinare (p.10): da un sapere effettivamente unitario che integri scienze naturali e scienze umane dipendono le possibilità di intervento sul cambiamento climatico prima che si raggiunga il tipping point, o “punto di non ritorno”.

Eliminare la distanza che separa le scienze

Lentamente, fin dal celebre Manifesto della concezione scientifica del mondo (1929) del “Circolo di Vienna” e dal progetto di Otto Neurath di una Einheitswissenschaft o “Scienza dell’unità”, risalente alla metà degli anni Trenta, si è posta l’esigenza di eliminare la distanza che separa le scienze della natura dalle scienze umane. Alla metà del primo decennio del XXI secolo Edgar Morin, con le sue 7 lezioni sul pensiero globale, ha sistematizzato incisivamente questa esigenza; è opportuno riconsiderare questo piccolo, ma denso libro (soltanto 114 pagine nella traduzione italiana!).

Edgar Morin (pseudonimo di Edgar Nahoum), nato l’8 luglio1921, entrato, addirittura, in quella che chiamiamo la “quinta età”; una tempra forte non soltanto della mente, ma anche del corpo. Una visione globale storico-politica avendo attraversato diversi momenti della storia del Novecento, testimone degli avvenimenti più drammatici del Novecento; partecipa alla Resistenza francese (1942-1944) ed è addetto allo stato Maggiore della Prima Armata francese in Germania, poi capo dell’Ufficio Propaganda del governo militare francese (1945).

Intellettuale attivo in più campi del sapere

Un intellettuale attento che, in modo particolare dal 2000 in avanti, in parallelo con la dimensione virtuale è insignito della fama mondiale attraverso riconoscimenti: numerose le lauree honoris causa in più campi del sapere (dalle lingue e letterature straniere, alla filosofia, alla sociologia, alle scienze dell’educazione). Il suo sguardo copre l’intero ambito delle scienze socio-umane (per usare un’espressione del grande sociologo Luciano Gallino – 1927-2015 -, autore di indimenticabili contributi).

Personalità poliedrica, Morin si muove tra la critica cinematografica e le scienze umane, fra la filosofia e la biologia, tra la pedagogia e lo studio dei sistemi mediatici (finemente analizzati). Il suo primo libro risale al 1946 (L’an zero de l’Allemagne, sorprendentemente, se si considera il crescente interesse per l’opera di Morin, mai tradotto in lingua italiana) tratto dalla diretta esperienza sopra ricordata. È stato direttore del “Centre National de la Recherche Scientifique” dal 1950 al 1989, nel 1967 ha fondato la rivista “Communications”. Nel 1998 è stato nominato presidente del Comitato Scientifico per la Riforma dei Saperi nelle Scuole Secondarie Superiori dal ministro francese dell’Istruzione Claude Allègre.

Il “tutto” è in ogni parte e ogni parte è nel tutto

Tra i suoi lavori più noti: L’esprit du temps (1962), tradotto in italiano da Andrea Miconi con il titolo L’industria culturale. Saggio sulla cultura di massa (Bologna, Il Mulino, 1974), Le paradigme perdu: la nature humaine (1973), tr. it. di Eugenio Bongioanni, Il paradigma perduto: che cos’è la natura umana, Milano, Bompiani, 1974, rist. Milano, Mimesis, 2020; Les sept savoirs nécessaires à l’éducation du futur (2000), tr. it. di Susanna Lazzari, I sette saperi necessari all’educazione del futuro, Milano, Cortina, 2001; Penser global. L’homme et son univers (2015), tr.it. di Susanna Lazzari, Milano, Cortina, 2016; Leçons d’un siècle de vie (2021), Lezioni da un secolo di vita, a cura di Mauro Ceruti, Milano, Mimesis, 2021.

7 lezioni sul pensiero globale muove da una domanda essenziale: “Che cos’è l’essere umano?” La risposta, osserva Morin, non viene dall’antropologia culturale, che studia prevalentemente le società arcaiche dette “senza scrittura”, ma che ha allargato il proprio sguardo alla “antropologia urbana”, intrecciandosi con la sociologia del territorio. Ancora oggi, tuttavia, occorre una risposta storico-filosofica a questa domanda. Una risposta che non può non essere paradossale: l’essere umano è al cento per cento individuo, al cento per cento sociale e al cento per cento biologia. Questa risposta indica con chiarezza che il “tutto” è in ogni propria parte e che ogni parte è nel tutto- quasi a ripetere uno dei “teoremi” del neoplatonismo antico (Plotino) e moderno (Giordano Bruno). Ogni individuo umano è “un momento, una piccola parte inclusa in una specie e in un sistema di riproduzione ininterrotto” (p. 3).

Nella scuola e nell’università una disgiunzione drammatica

L’individuo è il produttore della società che lo produce, e dà luogo a tre fenomeni specifici: la cultura, il linguaggio, l’autorità dello Stato che costituiscono un sistema; “il tutto non è una somma delle parti, ma a livello del tutto si costituiscono delle quantità e delle proprietà nuove che chiamiamo emergenze” (p. 4).

I nostri attuali sistemi di formazione – la scuola, l’università – non rispettano questo carattere sistemico del nostro essere-nel-mondo, ma presentano “una disgiunzione drammatica” fra le tre polarità fondamentali dell’essere umano (p. 5), cioè l’essere individuale, l’essere sociale e l’essere biologico. Le cosiddette “scienze dure” sono separate dalle scienze umane per l’analisi di uno stesso elemento costitutivo dell’essere umano.

Analogamente, viene dissociato l’individuo dalla società, sicché la sociologia considera gli individui come strettamente determinati dalla società, “quasi fossero marionette dipendenti dai processi sociali” e la psicologia tende a considerare l’individuo in sé stesso; quindi, l’individuo sfugge alla sociologia, la società sfugge alla ricerca psicologica.

I peccati capitali della nostra civiltà

A entrambe, inoltre, sfugge la dimensione biologica, alla quale, comunque, sfuggono la dimensione sociologica e la dimensione psicologica dell’individuo. Così, l’idea totale di “essere umano” sfugge al nostro sapere e viene meno anche la “capacità di presa” del sapere stesso sulla realtà; da questo “venir meno” consegue la disumanizzazione dell’essere umano e l’incomprensione del suo “essere natura” proprio in quanto egli è cultura e del suo essere cultura proprio in quanto egli è natura. La natura umana ne esce occultata. Ritornano, qui, idee sviluppate da Konrad Lorenz nel celebre volumetto Gli otto peccati capitali della nostra civiltà (1973, tr. it. di Lucia Biocca Marghieri e Lore Fazio Lindner, Milano, Adelphi, 1974) e da Edward Osborne Wilson nell’altrettanto celebre On Human Nature, 1978 (tr. it. Sulla natura umana, tr. it. di Carla Sborgi, Piano B Edizioni, 2022). L’occultamento della natura umana ha una lunga storia: inizia con Descartes, cioè con il meccanicismo che disgiunge anima e corpo e trasforma la dimensione naturale in un morto complesso oggettuale di cui appropriarsi; questa idea, intimamente platonica, “porta in sé tutto il processo di sviluppo del mondo economicista, capitalista, mercatista, che domina la nostra cultura e questa idea vi resterà molto presente. Marx compreso.” (p. 8).

Finalmente, un nuovo fenomeno culturale

Già Kostas Axelos (1924-2010) aveva indicato, alla fine degli anni Sessanta del secolo scorso, in Marx, un “pensatore della tecnica” (Marx penseur de la technique, ristampa Paris, Encre Marine, 2015; il pensiero di Morin, qui, nella sua diagnosi di lungo periodo, si affianca alla diagnosi di Martin Heidegger (1889-1976) (in Essere e tempo (1927), ed. it. a cura di Alfredo Marini, Milano, Mondadori, 2006 -testo tedesco a fronte) e di Umberto Galimberti (Il corpo, Milano, Feltrinelli, 1983).

A partire dagli anni Settanta dello scorso secolo si diffonde, dopo essere emersa un decennio prima, un fenomeno culturale nuovo: la coscienza del legame tra noi e la natura, la “coscienza ecologica”: l’uomo si vede come parte della biosfera che è “organizzazione spontanea, autoregolata” (p. 9); dato questo nuovo scenario diventa chiaro che quanto più tentiamo di possedere la natura, tanto più andiamo verso l’autodistruzione, dato che siamo provvisti della visione cartesiana della natura come mero insieme di macchine “con effetti di vita”. In realtà, come sappiamo ora, “non c’è una materia vivente che si differenzi dalla materia del mondo inanimato” (p. 10); e sappiamo anche che l’evoluzione della specie è fisico-chimica, tanto quanto essa è sociale e culturale. La nostra identità antropologica poggia su una identità biologica e biochimica non meno che sociale e culturale; la nostra identità: l’identità di ogni individuo umano.

Tra “io” e “noi”

In ogni individuo umano troviamo sia il “principio egocentrico” dell’affermazione dell’io, sia il principio opposto, quello dell’“affermazione del noi”: “Vivere è un movimento permanente in cui passiamo dall’io al noi e dal noi all’io” (p.14), con gli estremi dell’io che si sacrifica al noi e del noi che sacrifica l’io. L’”io” e il “noi” sono complementari (come evidenziato dall’intera tradizione dell’idealismo assoluto).

Solitamente definiamo la specie homo attraverso l’attributo sapiens. Ma il suo polo opposto, ben presente nella specie, è l’homo demens ben presente in “ogni megalomania, in ciò che gli antichi greci chiamavano hybris”. Ma fra le polarità della sapientia e della dementia c’è l’affettività o sentimento che va, comunque, educata (come ha sostenuto Galimberti nel suo Libro delle emozioni, Milano, Feltrinelli, 2021). L’uomo è faber, religiosus, ludens (come ha ricordato Johann Huizinga, Homo ludens, 1938, tr. it. Torino, Einaudi, 1946), oeconomicus: sarebbe errato ridurlo a una sola tra queste dimensioni, sotto il profilo scientifico.

Una trilogia guida l’esistenza

L’essere umano emerge gradatamente dalla natura, afferma Morin, a conferma di un’intuizione che si legge già in Friedrich Hölderlin, Sul tragico (tr. it. di Remo Bodei e Gigliola Pasquinelli, Milano, Feltrinelli, 1980 opera risalente al 1795-1804) ed è ampiamente sviluppata dai maestri dell’idealismo assoluto tedesco Friedrich W.J. Schelling (1775-1854) e da Georg F.W. Hegel (1770-1830) e, su un altro piano, dal positivismo francese di Auguste Comte (1798-1857) e inglese di Herbert Spencer (1820-1903).

La socievolezza dell’essere umano non è caratteristica della sola nostra specie: i lupi costituiscono società, così come gli scimpanzé e i bonobo; ma gli esseri umani creano consuetudini specifiche, abitudini che variano anche grandemente da luogo a luogo; nella specie umana il fenomeno sociale è strutturato dal linguaggio, dalla cultura, dal mito. Alcune trasformazioni genetiche hanno permesso lo sviluppo della nostra cultura: l’aumento del volume del cervello, la creazione di un linguaggio a doppia articolazione e non più monosillabico, la costruzione di utensili, la domesticazione del fuoco, lo sviluppo della ragione e del mito.

Una trilogia guida l’esistenza, la conservazione e l’evoluzione del nostro universo. Ordine/disordine/organizzazione. Secondo il principio di ordine si organizzano atomi, molecole e gli esseri viventi; secondo il principio del disordine ogni sistema contiene il principio della propria disintegrazione; ma è il disordine che favorisce l’incontro degli atomi che si organizzano, poi, ordinatamente; Chaos opera in vista di Kósmos, per usare le parole degli antichi greci.

Deviazioni imprevedibili della storia

La vita è “una rivoluzione nell’evoluzione fisica, come la storia umana è una rivoluzione nell’evoluzione biologica” (p 40). Rivoluzioni che potevano anche non accadere. Homo sapiens rimane, sostanzialmente, quello che era cinquantamila anni fa, ma è soggetto a una evoluzione culturale, intellettuale che, potremmo dire, tende alla costruzione di una seconda natura culturale: il villaggio, la sedentarietà, le città, le classi sociali, le grandi religioni, le grandi architetture, le guerre. In un piccolo angolo dell’Europa occidentale è nato il fenomeno organizzativo noto come “Stato” o “Stato-nazione”: in Spagna, in Portogallo, in Francia, in Inghilterra. Sul piano religioso, la deviazione di Gesù dal mondo ebraico all’epoca della dominazione romana ha ingenerato lo sviluppo di una religione mondiale. Non dissimile è il discorso che si dovrebbe fare per la storia dell’economia, della politica, dell’industria, delle arti. Le deviazioni, nella vita della specie, sono imprevedibili e imprevedibile è anche il loro impatto sulla vita della specie.

Mondializzazione come “occidentalizzazione” del mondo

Fin dal principio la storia umana è soggetta alla mondializzazione; i nostri progenitori si sono diffusi, a partire, forse, dall’Africa, in tutti i continenti, sviluppando usanze, miti, credenze particolari. Nel corso degli anni Novanta del Novecento “si delinea l’unità economica del mondo e, nello stesso tempo, con lo sviluppo delle comunicazioni, l’unità tecnoeconomica che possiamo chiamare mondializzazione” (p. 56).

Il che non toglie che si creino continuamente nuovi Stati indipendenti – come nella disintegrazione del grande Stato sovietico dalla quale nascono nuovi Stati e nuovi conflitti fra Stati; questo è uno degli aspetti più paradossali della storia contemporanea. Ma dire “mondializzazione” e dire “globalizzazione” è dire due realtà diverse: “mondializzazione significa l’estensione e l’amplificazione di un processo di intercomunicazioni, di interdipendenze e questa amplificazione crea una realtà diversa di natura globale” (p. 58). Il processo di mondializzazione comporta l’“occidentalizzazione” del mondo – per usare un’espressione di Serge Latouche (L’occidentalisation du monde,1989; tr. it. di Alfredo Salsano, L’occidentalizzazione del mondo, Torino, Bollati Boringhieri, 1992) – fenomeno che si configura attraverso la costituzione, un po’ ovunque, di classi medie che vivono secondo gli standards occidentali e la diffusione della miseria di massa. Un processo profondamente ambivalente (p. 62).

Lo sviluppo incontrollato della tecnoscienza

A questo fenomeno si aggiunge lo sviluppo incontrollato della tecnoscienza, lo sviluppo dell’urbanizzazione massiccia, accompagnati da una debolissima coscienza del rischio implicito in questi processi; “il paradosso è che la civiltà occidentale, a sua volta in crisi, si presenta ai paesi in via di sviluppo come la guarigione, mentre porta in sé la malattia” (p. 67).

Quali sono le aspirazioni di ogni essere umano che si rivelano in condizioni storiche pur differenti? Una: il bisogno di sviluppo personale in seno a una comunità organica alla quale si appartiene (p. 69). Ma è proprio nella direzione opposta che la nostra cultura si muove, con lo sviluppo esponenziale dell’egoismo. Comunità e individualità sono entrambe necessarie all’essere umano, ma “i nostri progressi materiali provocano il regresso della convivialità, delle relazioni umane” (p. 72).

Non c’è alcuna “fine della storia”, né alcun inevitabile “scontro di civiltà”; c’è una nuova consapevolezza ben individuata da chi afferma che siamo entrati nell’èra dell’“antropocene”. Fino a ora abbiamo parlato di età differenti del mondo con termini concernenti la biosfera: “pleistocene”, “miocene”; ma, a partire da un certo momento abbiamo scoperto che “non sono più degli eventi climatico-ecologico-biologici che determineranno il carattere dell’età planetaria nella quale entriamo, ma è la sconvolgente irruzione dell’umanità nella vita del pianeta che determina gli eventi climatico-ecologico-biologici. L’umanità è diventata una forza tellurica.” (p. 81)

L’élite tecnocratico-economica: cieca e chiusa

Pare realizzarsi la promessa del Serpente dell’Eden: “Eritis sicut Deus scientes bonum et malum”, “Sarete come Dio, conoscerete il bene e il male”. Vale la pena di ricordare che nel Faust di Goethe proprio questa frase è scritta da Mefistofele nell’albo dei ricordi di uno studente. E Mefistofele commenta, tra sé e sé, dopo averla scritta: “Segui pure il detto di mio zio il serpente; verrà certo un giorno, in cui la tua somiglianza con Dio ti farà paura.” (Wolfgang Goethe, Urfaust, a cura di Cristina Baseggio, Torino, UTET, 1944, p.151). Una élite tecnocratico-economica, che guida questo immane processo, crede alla crescita continua e fonda il suo ottimismo sulla crescita delle rendite; ma vive in un mondo chiuso, mentre crescono a vista d’occhio i fanatismi, le chiusure regressive sull’etnia, sulla religione o sulla nazione.

Di fronte a questa realtà, occorre un sapere che permetta di vedere “le interazioni, le retroazioni e le interferenze” (p. 86). Perché si sviluppi questo sapere occorre che le specializzazioni si aprano, senza perdere di rigore, agli intrecci disciplinari, nel momento in cui si studiano fenomeni complessi e che questa apertura diventi struttura formativa, diventi quotidianità didattica in grado di formare a fronteggiare un mondo, il mondo dell’Antropocene, assai diverso da quello che abbiamo conosciuto, o creduto di conoscere, sino a ora.